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È un fatto: il Novecento, “il secolo breve” tragicamente piagato dalle mostruose e collettive atrocità che ben conosciamo, ha visto stagliarsi nella coscienza, nel pensiero, nell’esperienza spirituale, nella teologia — come mai sino ad ora era accaduto — il volto straziato del Cristo che, in un estremo atto d’affidamento, grida: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Marco, 15, 34; Matteo, 27, 46). In realtà è questo il secolo in cui

si è resa epocalmente manifesta la “morte di Dio” vaticinata da Jean Paul Richter, da Hegel, da Nietzsche, da Heidegger — per citare i filosofi, ma si dovrebbero menzionare innumerevoli scrittori, poeti e artisti — e con essa quella tragica morte dell’uomo attestata, in varie forme, dalle vicende che ne hanno segnato il percorso.

Morte di Dio, innanzitutto: nel senso che l’assenza di Dio, una sorta di notte oscura epocale e collettiva — come l’ha definita san Giovanni Paolo II, rievocando a Segovia la dottrina mistica di san Giovanni della Croce il 4 novembre 1982 nel messaggio che custodisce per l’oggi — ha finito col distendere le sue ombre sulla cultura e sugli spiriti, a livello personale e collettivo. Sia in quanto è stata inizialmente postulata come esigenza e istanza decisiva del programma della presunta definitiva emancipazione dell’uomo moderno; sia, più ancora, nel senso che è stata poi dolorosamente patita — sino al grido della disperazione, che nonostante tutto invoca liberazione e salvezza — da chi nella sua carne ne ha pagato gli spaventosi esiti nello scatenarsi brutale della violenza, dell’odio, dello sterminio. Facendo tragicamente sperimentare la morte dell’uomo nei lager, nei gulag, nell’eccidio provocato dalla deflagrazione nucleare, nella notte persistente dell’ingiustizia, dell’emarginazione, del non-senso, dell’assurdo. Per poi troppo spesso annegare la ricerca della luce della verità e dell’amore nel grigio banale, ma anch’esso e forse ancor più tragico, dell’indifferenza: perché la notte è tanto più notte quando come tale non è più riconosciuta.

Di recente, poi, la pandemia innescata dal covid-19 ha tragicamente reso evidente che “il re è nudo”. E cioè che il progetto in cui l’umanità si è lanciata negli ultimi secoli, con velocità accelerata e con un’estensione che ormai ha raggiunto i confini del mondo, rischia alla fin fine un fallimento. E per di più estremamente pericoloso per il suo stesso futuro. Tanto che questo imprevisto e conturbante evento, quasi come un estremo campanello d’allarme, si traduce in ineludibile appello a convertire i progetti e gli stili di vita. Il paradosso di questa pandemia, infatti, è che, nella società della trasparenza virtuale totale, chi si trova di punto in bianco schiacciato sull’orizzonte della morte a causa dell’infezione, è definitivamente tagliato fuori in concreto da quei rapporti di famiglia, di amicizia, di esperienza della fede che sono i più rilevanti per gustare il sapore della vita e affrontare con serenità e fiducia anche il brusco, impervio ma pur sempre ineluttabile passaggio della morte. Un’esperienza angosciante e ultimativa di abbandono.

Ecco con ciò riesplodere, anche se in un assordante silenzio, il ferale annuncio “Dio è morto” dell’uomo folle di Friedrich Nietzsche che corre a gridarlo per il mercato. Per il mercato: quasi vaticinio che ai giorni nostri s’avvera imponendosi, sembrerebbe, senza più possibilità d’alternativa. Ma proprio in ciò palesando invece la sua insostenibile menzogna e iniquità: perché è nel mercato onnimercificante prodotto dalla tecnocrazia imperante che si ostende — senza che sia decifrato nel suo abissale significato: anzi, proprio perché ingannevolmente lo vuole mascherare — «l’enorme avvenimento che è ancora per strada e sta facendo il suo cammino», come costatava Martin Heidegger.

Sotto il profilo del pensiero, l’annuncio di Nietzsche, ripreso da Heidegger, decreta la definitiva de-costruzione e con ciò l’ineluttabile sfaldamento del dispositivo razionalistico di un esercizio della conoscenza che oscilla, contraddittoriamente, tra la separazione e la confusione dell’Essere e dell’esistente, dell’Infinito e del finito, di Dio e della storia. Il dispositivo del pensiero così infine tramontante non è che per sé derivi — come superficialmente e sbrigativamente troppo spesso s’è detto — dal connubio tra filosofia greca e cristianesimo. Tutt’al contrario. Tant’è vero che la più autentica vis filosofica e la più autentica ispirazione teologica, per principio, sempre hanno lottato, e sino al sangue, per divincolarsi dal mortifero abbraccio d’un tale dispositivo. Perché è indubbio che il dispositivo razionalistico in questione ha finito di fatto col prevalere, in Occidente, nel pensiero e nella prassi: e con le tragiche conseguenze che la vicenda del Novecento e oltre sino ad oggi, ha provocato. Come tra tutti hanno lucidamente e perentoriamente rilevato Franz Rosenzweig ed Emmanuel Lévinas. Ma ben altre ne erano le premesse così come ben altra ne era la speranza. E poi la storia è storia: e in essa, anche dalle prove più estreme e dalle derive più perniciose, paradossalmente può maturare un frutto. Imprevisto e buono. Perché c’è Chi sa scrivere dritto sulle righe storte.

Se infatti, in duemila anni di storia del cristianesimo la cifra principe d’interpretazione performativa dell’evento di Gesù Cristo è stata quella del Logos, la Parola del Padre che carne si è fatta sino alla morte di croce, per redimere e trasfigurare con la sua Risurrezione l’umanità; col Novecento è un’altra cifra ormai, quella della condivisione sino all’abisso del grido del «perché?» dell’umanità, vissuta dal Cristo nella sua kènosis d’amore sulla Croce in obbedienza al Padre, quella che prende rilievo. Senza negare la precedente, è chiaro, ma invitando a esprimerne il significato più profondo: il Logos del Padre, appunto, che all’estremo si produce nel grido del «perché?», dove il suo farsi carne giunge al vertice dell’assunzione dell’umano e si fa interrogativo estremo che a Dio di lì si rivolge. Proprio in ciò riproponendo — in modo così radicale da apparire nuovo, come sempre accade con le cose di Dio — il volto, la parola e il gesto dell’amore di Dio spinto sino alla fine nel dono-di-sé del Figlio fatto uomo. Non può essere che proprio da qui venga Das Licht des Nichts, (“La Luce del Nulla”), come titola uno dei suoi ultimi saggi un acuto interprete del pensiero filosofico e teologico del Novecento come Bernhard Welte? Non è forse questo il passo oggi chiesto, come intensamente scriveva Giuseppe Maria Zanghì, «per comprendere l’umanità contemporanea che al di là del Dio pensato cerca il Dio vivente»?

Nell’interpretare questa tragica e interpellante esperienza segnata dalla morte di Dio e dalla morte dell’uomo, la teologia del Novecento ha fatto senz’altro tesoro di una rinnovata lettura dell’attestazione biblica da un lato, e dall’altro è stata incalzata dalla domanda filosofica ma più latamente culturale di una rinnovata interpretazione del mistero dell’Essere: capace di dar parola a un’esperienza di Dio e dell’uomo che, in Gesù il Cristo, s’incontrino in forma nuova nella logica sorprendente dell’amore che non si ritrae di fronte al rischio ultimo del non-senso e della morte. In altri termini, ciò che esplode nella coscienza del Novecento, in risposta alla tragicità degli eventi sociali, all’angoscia esistenziale, alla ricerca intellettuale che lo segnano e lo piagano, si può dire che da tempo e nel profondo era in incubazione nell’esperienza di vita e di pensiero della terra d’occidente, visitata e abitata “una volta per sempre” dal messaggio e dall’evento di Gesù Cristo.

Basterebbe tracciare un’ideale linea di sviluppo che collega il simbolo mistico della “notte oscura” proposto da san Giovanni della Croce, già ricordato, e la sua ripresa — nella logica di una sua estensione culturale e sociale a raggio epocale e collettivo — nella testimonianza di due straordinarie figure del Carmelo, a noi vicine, come Teresa di Lisieux, sul finire dell’Ottocento, e Teresa Benedetta della Croce (Edith Stein) trucidata ad Auschwitz nel 1942. Se la prima sperimenta la notte della fede come condivisione, in Cristo, con chi più non trova ragioni nel credere in Dio, Edith Stein vive l’offerta in sacrificio della sua vita, nel buio più tenebroso del secondo conflitto mondiale, a favore del suo popolo d’origine, Israele, ma insieme a favore dei suoi carnefici. Così come a suo modo la vive Simone Weil, giungendo a dire che è proprio il grido dell’abbandono ciò che alla fine decide del carattere di Rivelazione di Dio nell’evento di Gesù Cristo. Mentre Chiara Lubich, nel cuore della seconda guerra mondiale, è spinta a riconoscere in «Gesù Abbandonato» — come in uno slancio di fede e amore lo designa — «il Dio del nostro tempo» e insieme la via vivente dell’unione con Dio e dell’unità di tutti gli uomini nella disposizione ad accogliere efficacemente la grazia chiesta da Gesù al Padre nell’ultima cena.

A ragione un teologo come Hans Urs von Balthasar sottolinea che simili esperienze di partecipazione alla Croce di Cristo — non senza il concorso dell’azione della grazia dello Spirito Santo, che guida la Chiesa verso la verità tutt’intera (cfr. Giovanni, 16, 13) — dischiudono «sguardi nuovi» nella penetrazione vitale del cuore vivo dell’evento di Gesù Cristo. È questo, infatti, il luogo di elezione in cui e attraverso cui viene a manifestarsi il volto del Crocifisso che grida l’abbandono nella vita dell’umanità di oggi, in continuità e insieme novità rispetto alle vie spirituali tracciate lungo i secoli da san Francesco d’Assisi, sant’Ignazio di Loyola, san Giovanni della Croce, san Paolo della Croce, eccetera. Rendendo evidente, ancora una volta, che l’evento di Gesù prende carne nella storia dell’umanità e, attraverso le sue stagioni e le sue prove, realizza la sua inesauribile e sempre nuova carica di redenzione e umanizzazione nella grazia e nella luce dello Spirito Santo, introducendo l’umanità sempre più profondamente nel suo centro vivo: il fuoco incandescente dell’Amore di Dio Trinità.

Ciò non avviene senza che la coscienza storica, in primis nelle sue espressioni sociali e culturali, sia lavorata e scavata dagli interrogativi più brucianti posti dal cammino dell’umanità. Nella condivisione dei quali alla luce di Cristo ha da svilupparsi in tutta la sua straordinaria carica salvifica la missione della Chiesa, come ha ribadito il concilio Vaticano II rimettendo al centro il kerigma del Cristo pasquale e spronando il Popolo di Dio alla sequela esigente del Cristo che «spogliò se stesso, prendendo la condizione di servo» (Filippesi, 2, 6-7): «Come Cristo infatti è stato inviato dal Padre “ad annunciare la buona novella ai poveri, a guarire quelli che hanno il cuore contrito” (Luca, 4, 18), “a cercare e salvare ciò che era perduto” (Luca, 19, 10), così pure la Chiesa circonda d’affettuosa cura quanti sono afflitti dalla umana debolezza, anzi riconosce nei poveri e nei sofferenti l’immagine del suo fondatore, povero e sofferente, si fa premura di sollevarne la indigenza e in loro cerca di servire il Cristo» (Lumen gentium, 8). Lo hanno testimoniato, nel postconcilio, la teologia e la vita ecclesiale fiorita dalla condivisione del grido di dolore dei popoli imprigionati nel «rovescio della storia» tenendo viva ed efficace la forza critica, sovvertitrice e liberatrice della memoria passionis custodita dal Vangelo nella diakonia di salvezza del pueblo crucificado. A conferma che solo dall’esperienza della fede e dalla prassi storica che essa propizia nascono e si nutrono la contemplazione e il pensiero che, nella luce della testimonianza del Cristo crocifisso e risorto, si fanno vita e promessa di trasformazione integrale della persona e della società.

Non a caso san Giovanni Paolo II, nella Novo millennio ineunte (cfr. nn. 25-27), si è richiamato all’attualità della «teologia vissuta dei Santi» per interpretare e vivere la fede in quest’alba travagliata del terzo millennio, guardando in particolare al «volto dolente di Cristo» che ci conduce «ad accostare l’aspetto più paradossale del suo mistero, quale emerge nell’ora estrema, l’ora della Croce. Mistero nel mistero» (n. 25). In questa logica evangelica, Papa Francesco, che già più volte aveva già sottolineato l’inesauribile e sempre attuale evento di grazia che s’esprime nel grido del Cristo in croce, nel pieno dell’infuriare della pandemia del covid-19, ha offerto agli occhi del mondo l’incancellabile icona della statio orbis di fronte al Crocifisso, in una piazza San Pietro deserta, flagellata dalla pioggia, attraversata dal grido delle sirene delle autoambulanze. E a tutti ha proposto la meditazione sull’abbandono di Gesù come lo sguardo con cui «guardare il Crocifisso sotto la luce che è la più vera, la luce della redenzione». Indicando in ciò la postura con cui «contemplare, pregare e ringraziare» per leggere la vicenda umana con gli occhi concentrati sul volto del Cristo che grida, anche oggi, nella carne dei fratelli e delle sorelle.

«Sulla croce, nel Vangelo odierno — ha spiegato nell’omelia della domenica di Passione — Gesù dice una frase, una sola: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Matteo, 27, 46). È una frase forte. Gesù aveva sofferto l’abbandono dei suoi, che erano fuggiti. Ma gli rimaneva il Padre. Ora, nell’abisso della solitudine, per la prima volta lo chiama col nome generico di “Dio”. E gli grida “a gran voce” il “perché?”, il “perché?” più lacerante: “Perché anche Tu mi hai abbandonato?”. Sono in realtà le parole di un Salmo (cfr. 22, 2): ci dicono che Gesù ha portato in preghiera anche la desolazione estrema. Ma resta il fatto che l’ha provata: ha provato l’abbandono più grande, che i Vangeli testimoniano riportando le sue parole originali. Perché tutto questo? Ancora una volta per noi, per  servirci. Perché quando ci sentiamo con le spalle al muro, quando ci troviamo in un vicolo cieco, senza luce e via di uscita, quando sembra che perfino Dio non risponda, ci ricordiamo di non essere soli. Gesù ha provato l’abbandono totale, la situazione a Lui più estranea, per essere in tutto solidale con noi. L’ha fatto per me, per te, per tutti».

di Piero Coda

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